Cuerpos (trans)formados

Cuerpos (trans)formados: belleza y transgenerismo

JULIETA VARTABEDIAN

Lo que presentaré a continuación no es un estudio acabado, recién estoy comenzando. Simplemente es una reflexión en voz alta sobre algunas ideas y temas que trataré en la realización de mi tesis doctoral. En la misma trabajaré junto a transexuales (HaM – de hombre a mujer-) y travestis para analizar cómo se producen sus cuerpos a partir de un estudio empírico y comparativo de los ideales estéticos femeninos en Brasil y España. Ellas performan a través de sus cuerpos diferentes modelos estéticos, es decir, se apropian de una noción de feminidad que, paralelamente, nos puede hacer pensar sobre los procesos que involucran a todas las mujeres. Como hipótesis de partida sostengo que cada contexto socio-cultural potencia y modela determinadas zonas corporales en función de los valores, ideales y simbolismos de cada sociedad.

Es necesario aclarar brevemente una serie de conceptos teóricos que serán utilizados a lo largo de esta presentación. Formalmente, ‘transexual’ es un término que nace a partir de la mirada médica y se refiere a las personas que se identifican con el género opuesto al que nacieron y que desean operarse. ‘Travesti’ surge, sobre todo, en un contexto latinoamericano y hace alusión a las personas que se identifican con el género femenino (pueden tomar o no hormonas) pero no pretenden operarse. Por último, ‘transgénero’ surge a finales de los 80 en Estados Unidos y es utilizado para enfrentarse a la autoridad médica frente a la transexualidad, es decir, es una línea de pensamiento crítica y política que no acepta la bipolaridad sexual de nuestra sociedad. Emplear estos conceptos sin reconocer previamente las limitaciones que sustentan sería un error. Por ejemplo, hay transexuales que no desean operarse y, en cambio, travestis que sí lo harán. Las identidades, complejas y diversas, no pueden ser aglutinadas bajo categorías que no pueden representar toda la diversidad existente. Sin embargo, teniendo en cuenta que no pueden ser entendidas como categorías fijas ni cerradas, estas conceptualizaciones son necesarias como punto de partida. Por último, utilizaré el concepto ‘transgénero’ como un término-paraguas para incluir a transexuales y travestis, dejando de lado una referencia exclusiva a la genitalidad como al potencial crítico del mismo.

¿Por qué elegí Brasil? Por dos motivos: a) “exporta” un modelo corporal de mujer con unas características particulares, es decir, el imaginario social y popular está poblado de imágenes que se refieren a las curvas, la sensualidad, la bunda (el trasero), etc., de las mujeres brasileñas (Parker 1991), es un país que le otorga mucha importancia a la apariencia y a la belleza; y b) la influencia de travestis brasileñas en Europa tiene una repercusión muy importante a partir de finales de la década de los 70 en el ámbito del trabajo sexual, se dice que ellas marcaron “un antes y un después”. Además, las travestis en Brasil no pasan desapercibido (tanto por ser una imagen cada vez más corriente en la cotidianeidad brasileña como por ser el blanco de una violencia casi institucionalizada).

En fin, en mi tesis me interesará articular dos grandes temas: por un lado, el tema de la belleza y los ideales estéticos femeninos y, por el otro lado, la transexualidad y el travestismo, es decir, analizar cómo estas personas performan material y simbólicamente una cierta manera de entender la feminidad y la belleza.

Ahora describiré muy brevemente cuál es el rumbo de algunas discusiones teóricas en tono a la idea de belleza.

Existe un amplio consenso dentro del feminismo en denunciar la consideración del cuerpo de la mujer como un cuerpo defectuoso, altamente maleable, que necesita ser transformado. Desde la práctica de vendaje de los pies en la Antigua China hasta las más sofisticadas cirugías estéticas, las mujeres han sido preparadas para corporeizar los ideales culturales en torno a la feminidad y la belleza. Sería muy fácil culpar al sistema patriarcal y victimizar a las mujeres por este sometimiento (Brownmiller 1994; Chapkis 1986; Jeffreys 2005; Morgan 1991; Wolf 1991). Pero, por el contrario, me interesa más complejizar el análisis e incorporar otras perspectivas diferentes a la idea tan difundida de subordinación de las mujeres.

Para comenzar, ¿qué se entiende por ‘belleza’? Como se verá, los términos belleza, cuerpo y sexualidad estarán íntimamente relacionados. Dividí el análisis a partir de cuatro grandes campos:

a) Belleza y sexualidad

Siguiendo a Holliday y Taylor (2006), el primero en analizar la idea de belleza fue Platón. Para él la belleza es una idea, que existe independientemente de las cosas bellas. La belleza verdadera es la que reside en el espíritu. Lo terrenal, la belleza del mundo, es tan solo una manifestación de la belleza del alma. Sin embargo, al personificar a la belleza Platón se refiere únicamente a los hombres bellos. Las mujeres nos son capaces de conseguir un estado puro de contemplación o de comunicación con el alma.

Para Aristóteles, la belleza es proporción, simetría y orden. Es decir, la belleza está relacionada con la forma correcta en que un objeto es diseñado para encontrar su función.

En los comienzos del cristianismo, para Tomás de Aquino y Agustín, la belleza –como para Platón- es el recuerdo de otro mundo: el Cielo. Dios diseña y hace a los hombres perfectamente proporcionados a su imagen y semejanza. Por lo tanto, un hombre bello nos recuerda a Dios, pero una mujer bella es problemática ya que no fue hecha a imagen de Dios.

Para los pensadores del Renacimiento, la belleza es un fenómeno medido científicamente y vinculado a las proporciones perfectas (por ejemplo, pensemos en los trabajos de Leonardo da Vinci).

En fin, mientras se exalta y elogia la belleza de los hombres, la belleza de las mujeres (como se puede encontrar en muchos textos religiosos) está vinculada con el pecado, la debilidad, la tentación y la corrupción (véase Bornay 1990). De hecho, en estos textos aquellas mujeres que se maquillan son consideradas malas mujeres que sólo buscan manipular a los hombres. En consecuencia, “malas” porque resaltan su sexualidad y son activas (pecadoras). Sin embargo, sí se puede llegar a valorar positivamente la belleza “natural” de las mujeres, es decir, una mujer asociada a la pasividad sexual. “Para los hombres, por lo tanto, la belleza es buena porque está conectada con la verdad, el conocimiento y la espiritualidad. Para las mujeres, la belleza natural es buena porque es pasiva; la belleza falsa o “realzada” es mala porque refleja las intenciones activas [y peligrosas] de las propias mujeres” (Holliday y Taylor op. cit.: 182).

Como se observa, la concepción de la belleza actúa diferencialmente en hombres y mujeres. Las mujeres serán consideradas decentes o no según la forma de presentarse estéticamente ante la sociedad. La idea de belleza, pues, está sexualizada y, a la vez, se pretende alejar la belleza de cualquier asociación con una sexualidad entendida como peligrosa. Sin embargo, como se verá más adelante, esto no significa que las mujeres no puedan negociar con una hipersexualidad que en vez de ser una amenaza otorga poder y autonomía a las propias mujeres.

b) Belleza y ‘otredad’

A partir de la Edad Media, frente al cuerpo bello y armonioso de los hombres se posiciona otro tipo de cuerpo opuesto. Según Bajtin (1988), el cuerpo grotesco se presenta como una crítica a todo lo que representa el cuerpo clásico: aristocracia, auto-disciplina, perfección, espiritualidad. Por el contrario, el cuerpo grotesco en el contexto carnavalesco representa a la cultura no oficial y se caracteriza por la imperfección y la exageración de sus partes. Es un cuerpo sin límites, liberador, abierto y fértil. Por otra parte, no es un cuerpo bello ni lo pretende ser.

Lentamente, la creciente autoridad de la burguesía fue sentando las bases para que el cuerpo controlado, bello y ‘respetable’ dominara el escenario cultural, relegando lo grotesco a un plano peyorativo y negativo.

A partir de finales del siglo XVIII la burguesía encontró su apoyo en la ‘ciencia’ para estudiar y examinar la existencia de ‘otras’ ‘razas’, sexualidades y clases. Estos ‘otros’ individuos permitirían fortalecer el complejo sistema binario de la sociedad, es decir, la burguesía es la representante de la bondad, la racionalidad, la pureza y el progreso; los ‘otros’ simbolizan la suciedad, la degeneración, el retraso y el peligro (Holliday y Taylor op. cit.). Este movimiento de inclusión/exclusión social necesitó al cuerpo como marcador de quiénes eran valorados y quiénes denigrados. La vinculación de la ciencia con el darwinismo social contribuyó a que estas diferenciaciones sociales tuvieran su fundamento en la degeneración biológica de los ‘otros’ exóticos.

El caso de las mujeres merece una atención especial. Gilman (1986) argumenta que la iconografía del siglo XIX estaba marcada por el nexo entre dos imágenes: el icono de la “mujer Hotentote” y el icono de la prostituta. La primera representaba a la mujer negra, la segunda a la mujer sexualizada.

La consideración de la mujer negra como más primitiva y, por lo tanto, con una sexualidad más intensa necesitó de un paradigma “científico” que proporcionara una fundamentación a la diferencia física observable entre la belleza y la sexualidad negra como opuesta a la blanca. Encontraron esta diferenciación en la distinción que trajeron del modelo médico entre lo normal y lo patológico. Según J. J. Virey (fue el autor del estudio sobre los estándares raciales en los inicios del siglo XIX), la “voluptuosidad” de las mujeres negras es desarrollada por un nivel de lascividad desconocida en nuestro clima, sus órganos sexuales están mucho más desarrollados que los de las blancas. Su prueba central reside en la discusión de la singularidad de la estructura de las partes sexuales de las mujeres Hotentotes (que toma de los estudios anatómicos hechos por Cuvier). La exhibición en 1810 de Sarah Bartmann, conocida como la “Venus Hotentote” causó un escándalo público en Londres y París. Ella fue exhibida no para mostrar su genitalidad sino para presentar un tipo de anormalidad (sus grandes nalgas) que la audiencia europea encontraba fascinante. Ella murió en París, en 1815, a la edad de 25 años. Una vez muerta sus partes mutiladas eran todavía objetos de escrutinio. De hecho, su esqueleto, genitales y cerebro permanecieron hasta el 2002 en el Musée de L´Homme de París cuando fueron devueltos a Sudáfrica para su entierro.

La prostituta en el siglo XIX es vista como la esencia de la mujer sexualizada. Se las estudió, midió, comparó y describió: gordas, propensas a tener tumores en sus genitales, rasgos asimétricos en su cara, nariz deforme, sobredesarrollada la región parietal del cráneo y aparición de las tan llamadas orejas de Darwin (Parent-Duchatelet; Lombroso y Ferri; Tarnowsky).

Tanto la prostituta como la mujer negra fueron vistas como las otras extrañas, grotescas, hipersexuales, desviadas. Es el miedo inherente a la diferencia de la anatomía de las otras que une a ambas imágenes. Sus patologías se revelan a través de sus anatomías (Gilman op. cit.).

Pero lo curioso reside en que estas imágenes no sólo forman parte del pasado. Por ejemplo, hoy en día sigue siendo común algunas referencias a la “sexualidad animal de la mujer negra”, ellas representan la tentación de la carne (Bordo 1993; hooks 1997; Wilton 1999). Incluso en el campo de la publicidad las mujeres negras frecuentemente funcionan visualmente como naturaleza que espera ser colonizada (vestidas con pieles de leopardos, rodeadas por animales exóticos y árboles) (Conboy et al. 1997).

En fin, si antes comenté que la idea de belleza actuaba diferencialmente entre hombres y mujeres, ahora agregaré que también entre las propias mujeres existen diferencias. Las mujeres de la clase trabajadora y las mujeres negras han tenido y tienen más dificultades de ser vistas como bellas. En consecuencia, mientras que para muchas mujeres de la clase media-blanca la belleza es sinónimo de coacción, para ‘otras’ mujeres significa lograr respetabilidad y acceder a un espacio del que son excluidas (Holliday y Taylor op. cit.: 184).

Por ejemplo, Craig (2006) relata en un artículo cómo las mujeres negras en Estados Unidos han pasado de un intento de formar parte de los estándares de belleza dominantes (es decir, se alisaban sus cabellos, seguían dietas para adelgazar y afinar sus figuras, etc.) a reconocer la particularidad y diferencia de sus propios modelos de belleza, resaltando los lazos con una identidad étnica africana. En consecuencia, ellas utilizaron las prácticas de belleza (se cortaban los cabellos, se los dejaban rizados al estilo Afro) para enfrentarse políticamente a los estándares normalizados. Este cambio, por cierto, está directamente vinculado con el movimiento de los 70 “Black is Beautiful”.

c) Belleza y post-feminismo

Mencionaré muy brevemente que la relación del feminismo con la belleza se puede sintetizar a partir de dos (simplificadas) premisas: 1) con la primera ola, se busca la igualdad entre los sexos. En consecuencia, son rechazadas aquellas características que marcan a las mujeres como diferentes, es decir, las mujeres deben trascender sus cuerpos y rechazar toda vinculación con la belleza; 2) se analiza el problema de la consideración del cuerpo femenino como objeto (sobre todo a partir de la segunda ola del feminismo). Se plantea una clara dualidad: por un lado, mujeres como consumidoras pasivas y, por el otro, hombres que someten activamente.

Por el contrario, el post-feminismo considera la sexualidad de la mujer como potencialmente poderosa. En vez de hablar de falta de autonomía y de control de la sexualidad femenina, el post-feminismo propone otra alternativa: la hipersexualidad significa poder y autonomía (Holliday y Taylor op. cit.: 190). Los cuerpos con una sexualidad ‘irrefrenable’ que tradicionalmente eran devaluados – teniendo en cuenta el contexto ‘científico’, racial y clasista de la época-, son ahora reapropiados por estas feministas para resaltar positivamente la capacidad de agency de sus portadoras. Estos cuerpos pueden activamente desear y gozar. Por lo tanto, es en este contexto donde se propone una interpretación positiva del cuerpo grotesco y de la exuberancia obtenida por medio de las cirugías estéticas.

d) Belleza y contexto cultural

También habrá que tener en cuenta los ideales culturales que otorgan significado al concepto de belleza (Reisher y Koo 2004). Los estudios antropológicos nos permiten ampliar este aspecto. Por ejemplo, la gordura es interpretada de una manera diferente en EE. UU. (como un problema de degeneración moral) y en Francia (como un problema de salud) (Stearns 1997), pero también sabemos que es un ideal estético social y sexualmente deseable en gran parte de la población árabe (Popenoe 2004).

Para resumir lo que vengo diciendo hasta ahora:

* La idea de belleza ha sido y está sexualizada. A partir de la Antigüedad Clásica se relaciona lo bello con los hombres, fuente de armonía, espiritualidad y verdad. Por el contrario, la imperfección de las mujeres se potencia durante la Edad Media al considerar como pecadoras y malas mujeres a aquellas que no se conforman con la belleza ‘natural’ y provocan e incitan a los hombres con su sexualidad arrolladora.
* La idea de belleza está atravesada por las relaciones de poder. La belleza de las mujeres blancas en contraposición a la fealdad de las negras fue presentado como natural por el discurso científico. Estas ‘otras’ identidades temidas y examinadas están caracterizadas, nuevamente, por una hipersexualidad descontrolada.
* Dentro del feminismo existe una tendencia que pretende dejar de lado el discurso victimista y acusador hacia el consumo de los ideales de belleza. Por el contrario, se interpreta a la sexualidad femenina como sinónimo de poder y autonomía. En consecuencia, los cuerpos grotescos y exuberantes tienen una nueva significación.
* Es importante contextualizar culturalmente los ideales de belleza.

Me gustaría poder ofrecer algún adelanto sobre la articulación de estos elementos con la experiencia transexual y travesti. Pero aún no comencé el trabajo de campo vinculado con estos objetivos.

La nueva etapa de mi investigación se desarrollará a partir de cuatro núcleos de análisis:

1. Tecnologías para modificar sus cuerpos: Las prácticas más utilizadas son: toma de hormonas, depilaciones, cirugías estéticas, aplicación y “bombeo” de siliconas y, para algunas, la llamada cirugía de cambio de sexo (vaginoplastia). Una vez que se observa materialmente las modificaciones que han realizado sobre sus cuerpos, me pregunto: ¿cómo lo hacen? y ¿por qué lo hacen? ¿Qué partes del cuerpo son valoradas? ¿Estas percepciones han cambiado en el tiempo?
2. Ideales estéticos en torno a la figura “mujer”: ¿Buscan estas personas un cuerpo “femenino”? ¿Qué ideales existen para performar su propia interpretación de la feminidad? ¿Cómo aprenden a ‘actuar’ esta feminidad? ¿Por qué ‘ideal’? ¿Qué modelos siguen para modificar sus cuerpos? Me refiero a ‘modelos’ como ideales estéticos y, a la vez, como personas (cantantes, actrices) a imitar. En definitiva, me pregunto qué significa hablar de la “feminidad” y si es correcto pensar en una única forma de entenderla.
3. Contexto cultural de la belleza: ¿Qué valores culturales en términos de etnia, género, creencias o clase acompañan sus modificaciones corporales? Analizaré las distintas formas de representación de la cultura popular brasileña y española a través de los medios de comunicación, la publicidad, la música, la moda, etc., en torno a la belleza y a la imagen de mujer valorada. También me interesa ver qué lugar tiene el cuerpo de la mujer negra en Brasil y en España (con la llegada de la inmigración).
4. ¿Negociaciones? Por último, me preguntaré si existe alguna forma de negociación de las transgéneros con los estándares de belleza y de consumo que normalizan y homogenizan los cuerpos femeninos. Por ejemplo, ¿cómo se puede interpretar el mantenimiento de los genitales masculinos en transgéneros que performan “correctamente” prácticas y corporalidades femeninas? ¿Simple contradicción? ¿Son ‘citaciones’ (Butler 1990) rebeldes e infieles de las normas del género? La presencia de un pene marca una diferencia que no se podrá soslayar.

La experiencia que tuve en Barcelona, debido a una investigación anterior, fue ambigua. La mayor parte del trabajo de campo lo desarrollé junto al Colectivo de Transexuales de Cataluña (organización muy politizada y crítica con los estándares conceptuales tradicionales en torno a la transexualidad). Desde mi primer encuentro con ellas, hicieron que reformulara mis ideas (por cierto, bastante estereotipadas) de cómo sería una mujer transexual. Salvo una excepción, sus cuerpos eran muy ambiguos, vestían de una forma “unisex”, no se maquillaban ni dejaban entrever ningún rastro de “feminidad”. Pero sí tenían sus cuerpos hormonados y se habían puesto implantes de silicona en los pechos. Sin embargo, por el otro lado, al acercarme a las áreas donde se ejerce la prostitución pude conocer otro tipo de cuerpos de mujeres transexuales/travestis, sobre todo, inmigrantes que se caracterizaban por ser muy llamativos, ‘exuberantes’ y con un uso muy difundido de las siliconas.

Revisión de otros estudios

Los escasos trabajos que encontré a partir de la vinculación entre belleza y transgenerismo se centran, sobre todo, en el análisis de los concursos de belleza de travestis y transexuales (Sudeste Asiático y Estados Unidos). Citaré dos ejemplos:

1) Mark Johnson (1997) analiza la figura de los/las bantut en el sur de Filipinas. Son hombres gays que se maquillan y en ocasiones se transvisten. Según el contexto local, son quienes encarnan el glamour, tienen “estilo”, conocen las técnicas de embellecimiento y de la feminidad asociadas a un modelo de belleza norteamericano. Son los dueños y trabajan en los numerosos salones de belleza que existen en la ciudad donde se hizo el trabajo de campo. Los/las bantut hablan específicamente de “exponer su belleza”; la belleza es entendida como una práctica corporal vinculada a un proceso de transformación externa.

Sin embargo, los/las bantut se encuentran en una situación paradójica: por un lado, son considerados como los productores de la belleza y del “estilo” en términos norteamericanos e, incluso, han obtenido cierto estatus social y económico a través de sus salones de belleza; pero, por el otro lado, se los sigue estigmatizando como desviados sexuales y vulgares por esta misma “sobreexposición”.

Johnson destaca la conceptualización local de la homosexualidad vinculada a la idea que los mismos bantut expresan, es decir, se consideran que “tienen el corazón de una mujer en el cuerpo de un hombre”. “Ser una mujer” está generalmente definido en términos de relaciones sexuales (siempre serán penetrados, tendrán el rol pasivo) y de intereses románticos (“lo que hace a una mujer es cómo tratamos a nuestros novios”). Por lo tanto, los gays se consideran a sí mismos “como mujeres” no sólo porque se visten y maquillan como ellas sino porque son penetrados por hombres en la relación sexual.

Por último, el autor reflexiona sobre los concursos de belleza de gay-transvestidos que pueden ser entendidos como espacios de negociación de las fronteras entre la identidad local, el estado y la cultura de los “otros”, es una forma de analizar cómo el poder es formulado culturalmente e institucionalizado: tanto los/las participantes como la audiencia son agentes activos y estratégicos en el proceso de transformación corporal.

¿Qué se disputa en esta competencia? La posesión del potencial de poder-conocimiento de los valores norteamericanos, corporeizados a partir de: bellos rostros, cuerpos esculturales, trajes glamurosos, el dominio del inglés, la demostración del nivel de educación, etc. Las imágenes femeninas que pretenden encarnar (to embody) provienen, sobre todo, de los medios de comunicación (como mujeres independientes, glamurosas y sofisticadas). Pero, al mismo tiempo, también proyectan una imagen de mujer tímida y recatada, definida en términos de la maternidad y lo doméstico.

2) Un paper de Wong Ying Wuen (2005) describe los concursos de belleza para transexuales/travestis en Tailandia. La identidad de ese país se ha ido construyendo a partir de imágenes altamente sexualizadas y generizadas (se piensa en Tailandia por sus bellas mujeres y, más recientemente, por sus bellas kathoey). De hecho, la imagen de la “belleza exótica” es construida a través de los estereotipos y mitos de la mirada de Occidente.

El primer concurso de belleza nacional se llevó a cabo en 1934, con el apoyo del estado. Las mujeres se convirtieron en representantes de la cultura Thai y de la propaganda de estado. Por lo tanto, estos concursos de belleza han tenido y tienen mucha importancia ya que fueron utilizados para formar parte de la construcción de la nación.

Teniendo en cuenta este contexto, los concursos de belleza para transexuales no dejan de ser menos importantes. Comenzaron a tener un auge a partir de mediados de los 90, con el desarrollo del turismo en Pattaya, Bangkok y otras ciudades. El objetivo no es únicamente personificar la belleza femenina sino que tienen que transformar su masculinidad en feminidad de una forma exitosa, es decir, hay que domar y controlar la posible masculinidad latente. Por ejemplo, si una kathoey presentara una estructura muscular muy masculina o si no supiera caminar con tacones, la probabilidad de ganar sería muy mínima.

Por lo tanto, se espera que las participantes performen la feminidad efectivamente. Al igual que Johnson, el autor plantea que este modelo idealizado de feminidad está basado, sobre todo, en las nociones norteamericanas de belleza y glamour.

El autor propone que los concursos de belleza son, al mismo tiempo, un sitio de subordinación (se convierten en “objetos” que imitan las nociones dominantes y Occidentales de belleza y feminidad) y un sitio de empoderamiento para quienes ganan: la identidad kathoey obtiene respeto y poder en este contexto social y cultural donde se valora positivamente la belleza.

Por último, los/las kathoey no buscan transgredir las barreras del género de una forma radical. No son consideradas como individuos que tratan de ser mujeres, por el contrario, sí como individuos que son capaces de performar exitosamente la feminidad, incluso muchas veces con más éxito que las mujeres “reales”.

Las críticas sobre los/las kathoey se dirigen, por un lado, hacia su forma de “belleza construida y artificial”, dependiendo enteramente de las cirugías estéticas; y, por el otro, hacia la creencia de que tendrán más aceptación social por ganar el concurso: en realidad, esta idea refuerza su posición discriminada en la sociedad ya que las obliga a una constante carrera por conseguir mayor aceptación social a partir de una imagen creada exteriormente en lugar de proyectar su propia identidad como kathoey.

Mis últimas reflexiones

* Así como el feminismo y más precisamente la teoría queer nos enseñaron que no existen esencias naturales al hablar de las identidades de las personas, es decir, nos convertimos en mujeres y en hombres. Mi estudio comenzará a partir de esta evidencia: transexuales y travestis se convierten en transexuales y travestis a partir de la corporeización de determinadas prácticas que sustentan una concepción particular de la idea de belleza y feminidad.
* Por lo tanto, será necesario que sitúe tanto en España como en Brasil el contexto social, cultural, religioso, étnico, etc., en el que se desarrollan estos ideales de belleza para observar qué efectos materiales tienen sobre los cuerpos de transexuales y travestis. Por ejemplo, en la exposición me interesé por rastrear algunas conceptualizaciones sobre la belleza de la mujer negra ya que no puedo dejar de tener en cuenta la influencia de las raíces africanas en la construcción de la nación brasileña. Pienso, a priori, que la importancia que le dan a las nalgas en ese país puede llegar a tener un vínculo con un origen africano.
* Un tema que querría profundizar es esta diferencia que ha ido surgiendo entre la belleza “natural” y la belleza “creada o ficticia”. Natural/Artificial. Siempre me llamó la atención que en el discurso transexual se plantean los efectos de las hormonas sobre sus cuerpos como naturales.
* Si para las travestis/transexuales el cuerpo es modificable y maleable, me interesa describir en qué situaciones y discursos aparecen las ideas de ‘error’ o de ‘combate’ en y con el propio cuerpo. ¿Es atribuido sólo al discurso médico?
* Aunque los concursos de belleza así como las finishing schools (escuelas que enseñan a maquillarse, vestirse, caminar, etc., para lograr un ideal estético y corporal lo más cercano a una “verdadera mujer”) no se han desarrollado ni en Brasil ni en España, creo que profundizar en ellos puede ser interesante.

Bibliografía

BAJTIN, Mijail (1988), La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Madrid: Alianza.

BORDO, Susan (1993), Unbearable Weight. Feminism, Western Culture and the Body. California: University of California Press.

BORNAY, Erika (1990), Las hijas de Lilith. Madrid: Cátedra.

BROWNMILLER, Susan (1994), Femininity. New York: Fawcett Books.

BUTLER, Judith (1990), Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. New York and London: Routledge.

CHAPKIS, Wendy (1986), Beauty secrets. Boston: South End Press; London: The Women´s Press.

CONBOY, Katie; MEDINA, Nadia y Sarah STANBURY (eds.) (1997), Writing on the Body. Female Embodiment and Feminist Theory. New York: Columbia University Press.

CRAIG, Maxine (2006), “Race, beauty, and the tangled knot of a guilty pleasure”, Feminist Theory, vol. 7 (2), pp. 159-177.

GILMAN, Sander (1986), “Black Bodies, White Bodies: Toward an Iconography of Female Sexuality in Late Nineteenth-Century Art, Medicine, and Literature”, in: GATES, Henry (ed.), “Race”, Writing, and Difference. Chicago: The University of Chicago Press, pp. 223-261.

HOLLIDAY, Ruth and Jacqueline SANCHEZ TAYLOR (2006), “Aesthetic surgery as false beauty”, Feminist Theory, vol. 7(2), pp. 179-195.

hooks, bell (1997), “Selling Hot Pussy. Representations of Black Female Sexuality in the Cultural Marketplace”, in: CONBOY, Katie; MEDINA, Nadia y Sarah STANBURY (eds.) (1997), Writing on the Body. Female Embodiment and Feminist Theory. New York: Columbia University Press, pp. 113-128.

JEFFREYS, Sheila (2005), Beauty and Misogyny: Harmful Cultural Practices in the West. London: Routledge.

JOHNSON, Mark (1997), Beauty and Power. Transgendering and Cultural Transformation in the Southern Philippines. Oxford and New York: Berg.

KULICK, Don (1998), Travesti. Sex, Gender and Culture among Brazilian Transgendered Prostitutes. Chicago: The University of Chicago Press.

MORGAN, Kathryn (1991), “Women and the Knife: Cosmetic Surgery and the Colonization of Women´s Bodies”, Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy 6 (3). Indiana University Press, pp. 25-53.

PARKER, Richard (1991), Bodies, pleasures and passions: Sexual Culture in contemporary Brazil. Boston: Beacon Press.

POPENOE, Rebecca (2004), Feeding Desire: Fatness, Beauty, and Sexuality among a Saharan People. New York and London: Routledge.

REISCHER, Erica y Kathryn KOO (2004), “The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World”, Annual Review of Anthropology, 33, pp. 297-317.

STEARNS, PN. (1997), Fat History: Bodies and Beauty in the Modern West. New York: New York University Press.

WILTON, Tamsin (1999), “Temporality, Materiality: Towards a Body in Time”, en: Jane Arthurs y Jean Grimshaw (eds.), Women´s Bodies. Discipline and Transgression. London y New York: Cassell, pp. 48-66.

Wolf, Naomi (1991), The Beauty Myth. New York: Morrow.

YING WUEN, Wong (2005), “The Making of a Local Queen in an International Transsexual Beauty Contest”, Sexualities, Genders, and Rights in Asia. 1st International Conference of Asian Queer Studies, Bangkok, Thailand.

Una respuesta to “Cuerpos (trans)formados”

  1. juangarcia2 Says:

    Me parece muy interesante toda tu exposicion.
    Yo estoy mas metido en el tema de la cirugia plastica y estetica.
    No estoy de acuerdo con el transgenerismo, aunque bueno, cada uno tiene sus motivos particulares. Me parece muy interesante que elijas a Brasil y a España. Te dejo el link de uno de mis blogs, si queres un dia te pegas una vuelta. Un saludo. Juan.

    http://pechos-hoy.blogspot.com


Deja un comentario

Por favor, inicia sesión con uno de estos métodos para publicar tu comentario:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

Seguir

Recibe cada nueva publicación en tu buzón de correo electrónico.

A %d blogueros les gusta esto: