antropologia del cos

Antropologia del Cos

Per Josep Martí, CSIC

En el llenguatge col·loquial podem emprar expressions com viure el cos, viure en el cos, viure amb el cos, viure a través del cos, viure malgrat el cos… Per poc que ens posem a pensar, observem que totes aquestes expressions tenen el seu sentit, i allò que resulta evident és que posen de manifest que la relació de la pròpia persona amb el seu cos no és mai unívoca. Parlar sobre el cos vol dir preguntar-se abans que res què s’entén pel cos.

Som el nostre cos? La ductilitat del llenguatge fa que puguem muntar frases gramaticalment correctes, que no despertarien cap sospita per part dels correctors lingüístics amb els quals compten els nostres ordinadors, i que tot i aquesta correcció formal, quan les pronunciem són capaces de fer-nos sentir vertigen i desassossec. Què podem dir, doncs, davant qüestions formalment tan senzilles com tenim un cos? O bé som el nostre cos? Pensar en la idea de què tenim un cos implica d’alguna manera estar fora d’ell: tenir-lo en propietat de la mateixa manera com podem arribar a tenir una casa o poder comptar amb ell talment com ho fem amb un amic. Vol dir, segurament, que continuarem essent malgrat que aquest cos l’haguem perdut. Tal com escrivia Le Breton, si la existència humana es redueix a posseir un cos, com si fos un atribut, aleshores la mort manca de sentit: no és res més que la desaparició d’una possessió, és a dir, molt poca cosa (Le Breton, 1990, 21). Però, en canvi, si ens decantem per la idea de què som el nostre cos… què passa quan aquest desapareix? I quan envelleix? Està clar que no som els mateixos, quan tenim set anys de quan en tenim trenta, cinquanta o setanta. Quan Ramon Sampedro, interpretat per Javier Bardem a Mar Adentro acaba al llit sense a penes poder moure’s, no és el mateix d’abans de tenir l’accident. Evidentment que no som els mateixos, som conscients de què canviem. Però en què es basa aleshores aquesta identitat que posseïm basada en la continuïtat d’un mateix cos a través de la seva història?

Tots fem coses amb els nostres cossos i tots esperem alguna cosa d’ells. I això depèn evidentment de què és el que entenem per cos. Abans es podia considerar normal que a determinades processons de Setmana Santa hom es flagel·lés el cos. Hom es mortificava la carn perquè el lloc que el cos ocupava en les creences convidava a fer-ho. Hom desitjaria redimir els pecats, renegar explícitament de la carcassa terrenal o senzillament glorificar el seu déu. En alguns països islàmics, en la festa popular dels xiites anomenada Achura hom també es castiga i es fa sagnar el cos un dia l’any per recordar el martiri de Hussein. Aquests motius, a Occident ja han perdut avui bona part del seu sentit. Ningú no diu, però, que haguem deixat de pensar en la mortificació del cos. Ho continuem fent tot i que al servei d’altres ideals. Ens hi fem tatuatges, un procés que sempre implica dolor, ens sotmetem a operacions de liposucció, ens posem morens amb l’ajut dels raigs UVA o ens fem depilar les cames, ens martiritzem en els gimnasos o passem gana per conservar la nostra línia. I si comparem, doncs, tots aquests diferents comportaments en relació al passat, la conclusió que podem extreure és ben clara: Ens diuen que la nostra idea del cos ha canviat.

I si la nostra idea de cos ha canviat a través de les generacions, no és gens difícil constatar que, en relació a altres tipus de societats, aquesta idea tampoc no és ni molt menys uniforme. No totes les cultures entenen el cos de la mateixa manera, i donat que la idea que es té del cos condiciona òbviament les pràctiques que li associem, aquestes sovint poden arribar a ser no tan sols diferents sinó àdhuc contradictòries si comparem diferents societats entre si. Així, per exemple, el pit femení a la cultura occidental té unes clares connotacions sexuals, i d’aquí que se’l vulgui amagar a la vista. Però això és un tret més aviat excepcional si comparem els diferents grups humans de la terra, per als quals les connotacions del pit femení són sobretot les que es deriven de les funcions maternals, i no s’entén, per tant, que pugui produir vergonya la seva exhibició en públic. Són moltes les poblacions en les quals, almenys abans del contacte amb la civilització occidental, no senten -o sentien- la necessitat de cobrir el cos per raons de pudor. Aquest és el cas de molts grups amazònics, de determinats grups papús i australians, de pobles africans com els nuer, els shilluk, els kirdi o els bantu, a més dels toda de la Índia o els tasaday filipins. El fet que en algunes cultures es produeixi canibalisme ritual es deu precisament a idees diferenciades del que és el cos i del tractament que ha de rebre, i el mateix podríem dir de les pràctiques sexuals. Entre els Kayapo, per exemple, la sexualitat, practicada ritualment de manera col·lectiva sembla ser més un assumpte grupal que una funció individual del cos (Turner, 1995: 159).

I si la mateixa noció de cos no és uniforme al llarg de les diferents societats, tampoc ho serà la idea de capital corporal, és a dir, tot allò que té el nostre cos i és valorat de manera positiva per la societat. El concepte, derivat del de capital cultural que fou encunyat per Bourdieu, té òbviament a veure amb la salut i la bellesa. Allò que s’entén per capital corporal canvia no només entre diferents cultures sinó també dins d’una mateixa societat al llarg de la seva història i a través de les seves diferents escenes poblacionals:

“Cuando empezamos a operar narices en los setenta, todas las querían respingonas. Hoy ya no: la promesa que esperan mis pacientes es que no les pondrás el cartel de ‘operada’ en el apéndice nasal. Se impone la naturalidad en todas las intervenciones”<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>

La percepció negativa sobre el cos que es constata entre moltes noies adolescents amb les conseqüents actituds i comportaments de modificació del cos (Vegeu per exemple Frost, 2005) té a veure amb el capital corporal que -talment com el capital cultural- pot arribar a ser també una forma de distinció dins de les diferents classes socials. En els darrers anys, la creixent popularització de la cirurgia estètica ha fet que cada cop sigui més habitual regalar a les filles adolescents una liposucció o altres tipus d’operacions per embellir el cos. Les patologies característiques dels nostres temps com l’addicció a les drogues, al joc, al treball o a internet ja tenen un nova categoria per afegir, els que pateixen dismòrfia corporal, aquells que se senten eternament insatisfets amb el seu físic i que fa que vagin d’operació en operació sense acabar d’aconseguir que els desaparegui l’ansietat que els provoca estar a disgust amb el propi cos. Aquests constitueixen el cas més extrem de totes les persones que cerquen solucions per millorar la visibilitat del seu cos. Pel que es refereix a la pràctica de les operacions d’estètica, l’estat espanyol ja es troba en tercera posició mundial, després dels EEUU i el Brasil. Davant d’aquesta creixent demanda social, l’oferta de la cirurgia estètica s’ha ampliat fins a límits difícilment imaginables dues dècades enrere i es dirigeix tant a dones com homes de gairebé qualsevol edat. Ja es va molt més enllà d’aquelles primitives implantacions de silicona als pits dels anys setanta, la rinoplàstia o els implantaments de cabell. Avui el mercat ofereix liposuccions a diferents parts del cos, otoplàstia (orelles), blefaroplàstia (parpelles), liftings, allargaments de penis i vaginoplàstia… La popular sèrie televisiva Nip/Tuck és ben eloqüent al respecte. No és res estrany, doncs, que l’empresa espanyola Dermoestética, especialitzada en aquest tipus d’intervencions al cos, passés l’any 2005 a cotitzar en borsa. Talment com afirmava Gabriel Cocimano, “el cos s’ha alliberat de les cadenes de l’ànima, però ha perdut la batalla a mans del mercat”.

Que el concepte de bellesa talment com s’aplica a la dona en les societats occidentals és fàcilment criticable ho sap molt bé el feminisme:

“La bellesa no és una categoria universal o natural sinó una forma de ‘valor’ cultural o moneda de canvi usat per institucions masculines per limitar i controlar l’accés de les dones al poder.” (N. Wolf citada a Reischer i Koo, 2004: 301)

Hi ha persones que no donen gaire importància al capital corporal i n’hi ha que, al contrari, inverteixen esforços i diners per mantenir-lo en els nivells desitjats. Mentre que a Occident, actualment prima la idea de bellesa associada a un cos prim, en altres contextos culturals es té l’obesitat com a marca de bellesa. Entre els Azawagh, per exemple, grup de religió islàmica que habita a Nigèria, es dóna valor estètic al fet de què les dones siguin grosses (Reischer i Koo, 2004: 309) i en aquest mateix país se celebren periòdicament concursos on les dones competeixen precisament per ser les més grosses (Delaney, 2004: 234). I no cal dir que la manera com una societat entén el seu capital corporal pot incloure també visions clarament racistes. Especialment als EEUU, per exemple, la moderna cirurgia en sap molt de retocar nassos per evitar el nas jueu o arrodonir els ulls de les persones d’orígens familiars asiàtics, unes operacions que es poden arribar a anunciar com “inversió de futur” per a les persones que se sotmeten a elles (Reischer i Koo, 2004: 305). En aquest país, donada la importància que s’atorga a tenir una pell blanca i trets físics caucàsics, aquells estrats de població que mostren un fenotipus diferent internalitzen la imatge corporal ideal de la cultura dominant, cosa que duu a sentir-se a desgrat amb la seva pròpia pell i es practiquen modificacions al cos per tal d’acostar-se al model imperant. (Kaw, 1998: 168).

El cos és una realitat en si mateixa, d’això no hi ha cap mena de dubte. El cos és una realitat física, però allò que percebem del cos ja depèn dels mecanismes de la construcció simbòlica. I això fa que hi hagin diferents maneres de percebre’l o d’entendre’l. El cos només cobra sentit amb la mirada cultural de la persona (Le Breton, 1990: 27). Allò que s’entén per cos normal només és comprensible dins de determinades narratives producte i al mateix temps al servei del model social corresponent. I per tant no ens ha d’estranyar que al llarg de la història i a través de diferents societats no s’hagi entès el cos sempre de la mateixa manera. Segons el sociòleg David Le Breton va ser amb els anatomistes, i especialment a partir de De corporis humani fabrica (1543) de Vesalio, quan neix una diferenciació implícita dins de l’episteme occidental entre l’home i el seu cos. El cos s’associa al posseir, no a l’ésser. El cos modern és l’índex d’una ruptura entre l’home i el cosmos (Le Breton, 1990: 46-47), i les nostres actuals concepcions del cos estan directament vinculades a l’ascens de l’individualisme com a estructura social (Le Breton, 1990: 8):

“La concepció moderna del cos implica que l’home sigui separat del cosmos (ja no és el macrocosmos el que explica la carn, sinó una anatomia i una fisiologia que només existeix en el cos), dels altres (passatge d’una societat de tipus comunitària a una societat de tipus individualista en la qual el cos és la frontera de la persona) i, finalment, de si mateix (el cos està plantejat com a quelcom diferent d’ell)” (Le Breton, 2002: 28)

A Occident tenim molt assimilada la visió dual cos/esperit o també la idea d’associar el cos, el nostre cos, a la individualitat. Es tracta d’una visió de la realitat que ja ens ve de lluny però que no hem de trobar a la força arreu del planeta. Moltes societats no distingeixen entre la persona y el cos com fa el mode dualista al qual està tan acostumada la societat occidental (Le Breton, 1990: 8). A Melanèsia, per exemple, el creixement i el desenvolupament del cos es defineixen sobretot mitjançant les relacions socials i espirituals. Aquesta idea – escriu Bruce Knauft- resulta difícil de comprendre per a l’occidental donat que el nostre individualisme i atomisme personal estan tan arrelats que la independència del cos individual com a entitat biològica cau pel seu pes (Knauft, 1991: 201). L’aïllament conceptual del cos i la seva identificació amb una personalitat individualista són per a nosaltres tan naturals com aliens per a altres cultures. I una de les conseqüències de què en moltes cultures com el cas esmentat de Melanèsia o també en cultures natives sudamericanes els cossos siguin vistos fonamentalment com a productes socials, és que tant la malaltia com la guarició s’entenen de manera explícita també com a processos socials (Conklin, 1996: 373; Knauft, 1991: 203).

Aquestes diferències conceptuals es manifesten òbviament en el llenguatge. En els Kayapo no existeix un terme en el seu llenguatge per al cos individual. S’usa el mot genèric carn (in) i el concepte de cos individual s’expressa com la carn de qui sigui (Turner, 1995:165). Però tot i que el terme cos el puguem trobar en multitud de cultures, el seu sentit no ha de ser sempre el mateix. Talment com deia Le Breton, a determinades societats rurals africanes, per exemple, la persona no està limitada pels contorns del cos, tancada a si mateixa. La seva pell i l’espessor de la seva carn no dibuixen les fronteres de la seva individualitat. L’ésser humà no és un individu (és a dir indivisible i distint) sinó un nus de relacions (Le Breton, 1990: 24). I a on acaba el cos?: A Sudàfrica, cal anar amb molt de compte a on van a parar les peces de roba velles: el cos impregna la roba i en ocasions les robes es podrien usar en substitució del seu propietari (Niehaus, 2002:189). El seriti o aura –un els quatre components del cos a més de la sang (també s’inclou aquí el semen), carn i l’esperit contamina els vestits de la persona de manera que aquests esdevenen virtualment una extensió del cos (Niehaus, 2002: 194). A Guinea Equatorial, segons vaig poder constatar personalment, un dels procediments que el gauridor disposa per fer una diagnosi és la de dormir amb una peça de roba íntima de la persona que li fa la consulta. En llevar-se al matí, el guaridor sabrà què és allò que li passa.

Aquestes diferents maneres d’entendre el cos han fet que els antropòlegs hagin qüestionat la validesa universal de la idea d’individu, talment com l’entenem a Occident, i es parli també de la noció de dividu o fractual (Niehaus, 2002: 190) és a dir, la persona que no pot ser expressada en un número enter. Aquesta persona és sempre incompleta i cal ser definida mitjançant tot un conjunt de relacions. Comparant doncs aquestes diferents maneres d’entendre la persona, es pot arribar a la idea de considerar la nostra noció d’individu -una persona tancada en ella mateixa, definida en termes de qualitats interiors i en oposició al fet social- com un producte de la lògica de mercat capitalista. Tot i així, també se’ns avisa que la relació que podem observar entre la modalitat de personitat (personhood) de caire individual i la de caire dividual (o relacional) no és una qüestió d’oposició a l’estil blanc/negre sinó més aviat és una qüestió de graus (Li Puma, citat a Niehaus 1991: 191)

Totes aquestes consideracions, òbviament, ja ens fan entendre el cos com una falsa evidència: El cos no és una dada evident, sinó l’efecte d’una elaboració social i cultural (Le Breton, 2002: 28).

Les concepcions sobre el cos canvien al llarg de la història i al llarg de les diferents societats del planeta. Un bon exemple d’això ens el proporciona el treball que Bruce M. Knauft ha fet sobre les representacions del cos a Melanèsia. Una de les principals conclusions del treball és que a Melanèsia, el cos se l’entén íntimament relacionat amb els processos naturals del medi ambient, els cicles de fertilitat, esgotament i regeneració de la natura. El creixement i desenvolupament del cos es defineixen fonamentalment mitjançant relacions socials i espirituals corresponents (Knauft, 1991: 259). Els canacs, ens diu Le Breton, no conceben el cos com una forma i matèria aïllades del món: el cos participa per complet d’una natura que al mateix temps l’assimila i cobreix (Le Breton, 1990: 17). En les societats tradicionals, de composició holística, comunitària, en las quals l’individu és indiscernible, el cos no és objecte d’una escissió i l’ésser humà es confon amb el cosmos, la natura i la comunitat (Le Breton, 1990: 22)

A partir dels múltiples exemples de literatura etnogràfica podem establir dos paradigmes fonamentals quant a les diferents maneres de representar el cos. En un primer lloc trobem aquelles societats que dissocien l’ànima del seu suport corporal, una tradició que també coneixem a 0ccident, especialment des de Plató amb la seva idea de què el cos és la tomba de l’ànima. En segon lloc trobem aquells sistemes que consideren l’ésser humà com una mena de microcosmos dins i en correspondència amb el macrocosmos (Galinier, 1991: 175).

Actualment a la societat occidental entenem que els móns corporal, social i espiritual són independents els uns dels altres i que es regeixen per diferents ordres de causalitat. Això però és vàlid per als darrers segles perquè abans s’entenia el cos humà molt més relacionat amb el cosmos. La creença en els signes del zodíac, per exemple, o l’anomenada màgia natural partien de la idea de què determinades coses tenien poder per afectar a d’altres de manera aparentment inexplicable. La doctrina de les signatures que tan en voga va estar a l’Edat Mitjana i que tant influí la medicina paracèlsica apuntava també cap aquesta interconnexió entre els diferents elements del cosmos i per tant també del cos humà. D’aquí que molts dels remeis medicinals tradicionals, determinades pràctiques de bruixeria o diverses creences sobre el cos es basin en aquest principi. Així per exemple, dins la medicina tradicional catalana, hom podia alleugerir el seu mal de queixal clavant un clau en el tronc d’una alzina –el dolor passaria per transferència a l’arbre-, es pot fer mal a una persona tot clavant agulles a una representació seva i a molts llocs d’Europa existia la creença de què la dona que té la menstruació no pot realitzar determinades tasques relacionades amb el menjar com batre la mantega o fer embotits. Tots aquests exemples apunten precisament a la relació mística que s’estableix en el cos i allò que l’envolta. Però avui, talment com diu Knauft en el seu treball sobre el cos a Melanèsia, el nostre individualisme i atomisme personal estan tan arrelats que la independència del cos individual com a entitat biològica, l’aïllament conceptual del cos i la seva identificació amb una personalitat individualista, a diferència de moltes altres cultures, se’ns presenta com l’única opció plausible (Knauft, 1991: 201)

Totes aquestes diferents concepcions del cos tenen evidentment repercussió en la manera d’entendre els processos remeiers. Així, doncs, si la pràctica de la medicina més convencional a Occident per guarir el malalt no es té en compte ni la història personal ni tot allò que envolta a l’individu, sinó que hom només treballa sobre els processos orgànics, a la cultura tradicional melanèsia tenia sentit que quan es volia guarir un cos malalt es tinguessin en compte els àmbits de les relacions socials i espirituals de la persona (Knauft, 1991: 203).

I de la mateixa manera que el cos no es concep sempre de forma idèntica, els usos que en fem d’ell es diferencien segons els distints àmbits culturals. Recordo que ja fa anys tot xerrant amb un grups d’amics algueresos, vaig encendre un llumí per a la meva cigar­reta. “Això no ho fas bé”, em digué un dels amics amb els ulls enriolats, i tot setciències em criticà la meva manera d’encendre el llumí. Jo, un tant escèptic, repetí mentalment els meus moviments habituals: prenia el llumí amb l’índex i el polze, el fregava a la part lateral de la capsa i m’encenia la cigarreta. Aquell alguerès no em deixà temps de protestar. M’arrabassà la capsa de les mans i, entre el somriure maliciós dels altres companys, em mostrà de quina manera calia fer-ho: Agafà el llumí amb el polze, l’índex i el dit del mig, i, prement-lo només amb el del mig, l’encengué de manera que la mà, mig oberta, servís de protecció per al llumí, afavorint així la seva combustió (Martí, 1992: 33).

Estic segur que, tots, si no hem reflexionat, almenys sí que ens hem fixat en més d’una ocasió en determinats moviments o posicions corporals de persones molt concretes pel fet de trobar-los estranys o diferents al nostre costum de fer les coses. Per exemple, no tothom seu de la mateixa manera. I les diferències en aquest sentit no s’aprecien només entre persones de diferents països sinó també entre individus de diferent edat, sexe o educació. Si comparem els moviments corporals que es produeixen al llarg d’un concert de rock, d’una missa catòlica o d’un meeting polític apreciarem fàcilment una diferent ritualització del cos mitjançant els seus moviments. Quan es tenen amics de diferents països, cosa cada vegada més habitual, cal anar en compte com fem anar l’assumpte dels petons quan hom se saluda. De vegades hom es fa un sol petó, d’altres se’n fa dos. En ocasions, els dos petons que cal fer no s’efectuen d’esquerra a dreta talment com estem acostumats nosaltres, sinó de dreta a esquerra. Hi ha qui en fa tres, hi ha qui sent home no farà cap petó a un altre home a no ser que es tracti d’un familiar proper, i per descomptat, també hi ha qui no entén gens aquest costum que tenen algunes persones de petonejar-se amb quasi desconeguts i prefereixen deixar els petons per relacions personals de caire més íntimes, o ni tan sols els fan en aquestes circumstàncies. Tot això, evidentment té a veure amb la noció de tècniques corporals que Marcel Mauss va encunyar en una conferència que impartí a la Societat Francesa de Psicologia l’any 1934.

Per aquest sociòleg i etnòleg francès, les tècniques corporals són senzillament les diferents maneres en què les persones, en la seva qualitat de membres de la seva societat, fan ús del seu cos segons llurs tradicions (Mauss, 1971: 337). Es tracta, doncs, de moviments del cos culturalment codificats i amb finalitats ben concretes. Mauss va publicar el seu treball sobre tècniques del cos l’any 1936, i és un treball de referència obligada –podríem dir un clàssic- quan hom perfila el que ha estat el cos per a disciplines com l’antropologia o la sociologia. En aquest treball, Mauss s’esforçà per mostrar la importància que té per a les ciències socials l’estudi de la manera en què cada societat imposa als seus individus uns determinats usos del cos. Segons llegim a la introducció que Lévy-Strauss va fer a l’obra de Mauss, va ser el problema de les relacions entre l’individu i el grup allò que inspirà a Mauss el seu treball sobre les tècniques corporals (Lévy-Strauss, 1971: 14). El cos humà és per a Marcel Mauss el primer i més natural dels instruments. Però és el grup, és a dir, la societat, qui fa que les tècniques pròpies d’aquest instrument es diferenciïn segons quin sigui el grup i el moment històric que li toca viure. Marcel Mauss defensava la idea de què donat que no hi ha un comportament natural en relació al cos, convertir-se en un individu social implica determinats aprenentatges de tècniques corporals. D’aquí, per exemple, les diferències entre homes i dones a l’hora d’emprar els seus cossos. No fan el mateix tipus de gestos, ni caminen de la mateixa manera, ni presten la mateixa atenció a la presentació del cos, unes diferències que són assimilades per poderosos processos enculturadors. I fins fa poques dècades, a Europa, les diferències en aquest sentit entre membres de classes socials diferents eren també molt marcades (Boltanski, 1971: 205-223). La manera com hom manipula els objectes que el rodegen no la condiciona tan sols l’objecte en qüestió o les carac­terístiques del nostre cos, sinó que les diferents idiosincràsies culturals tenen també alguna cosa a dir. La manera de fer anar el rem d’una barca, d’agafar una forquilla o d’acostar-se el got als llavis no es fa a tot arreu de la mateixa manera. Així, per exemple, no ens cansem mai de repetir als nostres infants quina és la manera correcta de servir-se de la forquilla entre les diverses possibilitats que hi ha de fer-ho. Els occidentals agafem la tassa o el got amb una sola mà, però el japonès que no usa les seves dues mans alhora per beure el té d’un bol és considerat mancat d’educació.

La presentació social del cos

Un capítol d’indubtable interès dins de l’antropologia del cos és el de la presentació social del cos. L’ésser humà no s’entendria sense les seves relacions amb altres membres de la societat a la qual pertany, i per això resulta fàcil d’entendre que la presentació social del cos esdevé un element d’importància primordial. Som el que som no només mitjançant allò que és el nostre cos sinó també a través de la manera en què el medi humà que ens envolta veu el nostre cos. Talment com ens deia clarament Goffman, el jo és un producte social que només pot ser entès en relació al seu context social (citat a Frost, 2005: 66). Jean Baudrillard també deixà dit de manera ben clara que “en tota cultura, el mode d’organitzar la relació amb el cos reflecteix el mode d’organitzar la relació amb les coses i el mode d’organitzar les relacions socials (Baudrillard, 1974: 185). D’aquí que com a individus tinguem idees ben concretes de com volem que els altres ens vegin, i d’aquí també que els sistemes socials donin molta importància a com els individus presenten els seu cos.

La presentació social del cos té a veure amb tot allò que volem comunicar amb el nostre cos, pel simple fet de fer-lo figurar en un espai d’interacció social. Estem parlant per tant no només de l’esfera pública en la qual es mou la persona sinó també de la privada i fins i tot de l’íntima. Per a Goffman, el cos ocupa una posició central dins de la seva anàlisi d’ordre interaccional, i a la seva microsociologia va saber donar la deguda importància a les actituds corporals per entendre la dinàmica de la vida social (Goffman, 1987). Goffman esmentava una exigència fonamental que han de tenir molt present les persones quan interactuen amb els altres: els seus comportaments han de ser comprensibles per als altres (Nizet i Rigaux, 2006: 57). Es tracta d’un important aspecte de la interacció humana. Existeix el terme dissèmia que en psicologia significa precisament la incapacitat de copsar el llenguatge no verbal. I mitjançant la codificació de la presentació social del cos estem també

donant senyals en la nostra interacció. La presentació social del cos proporciona els marcs en els quals s’ha de produir la nostra interacció.

En els intents per superar la fèrria dicotomia natura-cultura, una dicotomia que ha estat tant central com també perjudicial per a l’antropologia (Escobar, 1998: 387), l’antropòloga Mary Douglas, en el seu llibre Natural Symbols, distingia entre el cos social i el cos físic. Afirmava que l’experiència física del cos és sempre modificada per les categories socials a través les quals les coneixem, i deia que el primer condiciona la forma com percebem el darrer (Douglas, 1978: 89). Des de la perspectiva simbòlica –que és on cal enquadrar Mary Douglas- s’entén el cos com a símbol i un model del registre sociocultural. Posteriorment, a aquest model dual, Nancy Scheper-Hughes i Margaret M. Lock, hi afegiren un tercer nivell: el polític. D’aquesta manera podem trobar tres nivells o dimensions d’anàlisi diferenciats dins de l’antropologia del cos: (Scheper-Hughes i Lock , 1987: 7 i ss.):

  1. El cos individual, entès en el sentit fenomenològic de l’experiència viscuda en el cos.
  2. El cos social: els usos representacionals del cos en la seva qualitat de símbol natural. Aquest nivell d’anàlisi ens fa pensar en com el cos i els seus productes (llet, sang…) opera com a símbol natural, com a eina o manera de representar relacions socials de la més diversa índole, com, per exemple, gènere, parentiu, classe social, etnicitat, edat, així com nocions de caire jeràrquic que en determinades situacions puntuals es poden també desprendre d’aquestes categories.
  3. El cos polític: el cos humà com a eina o arma de domesticació i disciplinament i d’identificació, subjecció i resistència.

No cal dir que aquests tres diferents tipus de cossos es condicionen mútuament, i que cal tenir-los molt en compte en tot el que respecta la presentació social del cos.

En l’estadi actual de les investigacions sobre el cos dins de l’àmbit de les ciències socials sabem que no basta en analitzar el cos com a artefacte, com a quelcom que pot ser llegit i interpretat. Reischer i Koo ens parlaven de dues orientacions teòriques fonamentals (Reischer i Koo, 2004: 298): En primer lloc la que considera el cos com a element simbòlic. Té en compte per tant la natura representacional o simbòlica del cos com a canal de significacions socials. Es tracta de l’orientació més clàssica que entén el cos com un text que pot ser llegit i interpretat. Però ens quedaríem curts si només ens conforméssim en considerar el cos com a text a ser interpretat ja que cal també tenir-lo en compte com un participant actiu o agent en el món social. En aquest cas, els ideals en relació al cos serveixen com a mecanismes de poder social i control (Reischer i Koo, 2004: 301). En el primer cas, ens trobem amb un cos simbòlic que vehicula significacions socials. En el segon, amb quelcom amb poder per transformar la realitat social.

Per això mateix, i talment com argumenten els discursos postmoderns feministes, “la deconstrucció de les normes corporals, que són part de l’arsenal ideològic emprat per subjugar les dones, pot tenir efectes radicals” (Pitts: 2003, 49). I és normal que sigui així. Determinades pràctiques de modificació corporal, per exemple, atempten contra les normes de bellesa tan interioritzades a la nostra societat que d’entre d’altres advoquen per una pell neta de marques. Només cal pensar, per exemple, en la demonitzada berruga. D’aquesta manera entenem el cos com a nus d’estructura i acció, i per tant centre de la reflexió social i antropològica (Esteban, 2004:19).

Parlar de la presentació social del cos vol dir haver de tenir molt en compte el triangle bàsic que podem establir entre el jo/pròpia identitat, el cos i la societat, tenint molt present com es produeix interactivament el jo social mitjançant la seva presentació, és a dir, mitjançant la performativitat. I aquesta relació cal enfocar-la segons aquesta doble perspectiva: el cos com a text a ser interpretat, i el cos com a element capaç de contribuir a transformar la realitat social. En aquest context pren sentit la idea d’embodiment o corporeïtat, talment com ha estat definida per Csordas (1994) en el que s’entén el cos com a generador de cultura, com camp de percepció i pràctica, com a condició necessària perquè un mateix actuï en el món. Per Csordas, “el cos no és un objecte que calgui ser estudiat en relació a la cultura, sinó que ha de ser considerat com el subjecte de la cultura, en altres termes, com el fonament existencial de la cultura” (Csordas, 1990: 5). Per tant és la mateixa experiència corporal el punt de partença de l’anàlisi cultural. El cos no és només un punt on es reflecteix el fet social sinó que el cos mateix és considerat un agent. El cos com a veritable camp de cultura, com a procés material de la interacció social i no només com un mer reflex de la vida social. El cos és cultura i per tant el que reivindica Csordas és partir de l’experiència corporal i donar la deguda atenció a la pràctica social. Mitjançant la idea d’embodiment s’entén el cos no com a objecte, com en canvi sí que ho és per a la biomedicina, sinó com a vertader subjecte de sensacions i experiències, com a font -per tant- de subjectivitat. Val a dir que aquestes perspectives sobre el cos estan fortament influenciades per la fenomenologia de Merleau-Ponty. El cos en el qual creu aquest filòsof no pot separar la percepció de la seva espacialitat de la percepció de si mateix. El cos és vehicle de l’existència en el món i constitueix la inserció de la consciència en el món. El cos es constitueix com a punt de partença de l’experiència i al mateix temps de l’acció. Per a Merleau-Ponty el “jo penso” no es podria explicar sense un “jo percebo” que el precediria. Per tant ja no estem parlant d’un cos com objecte sinó d’un cos viscut (Merleau-Ponty, 2000).

Bàsicament podem determinar tres àmbits diferenciats que ens proporcionen les coordenades per a la nostra presentació corporal:

1. La cura general del cos. Això té a veure amb la higiene, l’estètica, la manera de tenir cura de les pilositats, i el conjunt de tots aquells senyals externs que donen informació sobre la salut del cos i que fa que puguem parlar d’una imatge “saludable” o bé “malaltissa”.

2. L’ús que es fa de la indumentària, tant pel que es refereix als diferents tipus amb totes les significacions que hi van associades com al fet d’usar-la o no en determinades ocasions (per exemple el nudisme).

3. I en darrer lloc, un element importantíssim pel que es refereix a la presentació social del cos és el de les modificacions corporals.

Els diferents elements que constitueixen aquestes coordenades són tan potents que a més de donar informacions ben concretes sobre allò que anomenem personalitat, són capaços d’expressar pertinència i posicionament, des del punt de vista social i polític. Aquests elements marquen tant estratègies de pertinença com d’exclusió. Ens donen criteris per acostar-nos o per allunyar-nos d’altres conciutadans. Ens conviden a estimar o a refusar, i fins i tot a odiar segons l’orientació cognitiva de cada societat en qüestió. Talment com escrivia Frost, “Appearance may determine who will mix with whom, and who is excluded” (Frost, 2005: 77). La presentació social del cos és sens dubte un dels capítols més essencials en els quals conflueixen el cos biològic i la cultura. Els canvis socials vénen sovint marcats també en canvis en la presentació del cos, i canvis en la presentació del cos duen a canvis socials. La presentació social del cos marca sempre un posicionament, tant des del punt de vista personal, com també social, segons els grups o col·lectius als qual un mateix s’adscriu o es deixa adscriure.

La presentació social del cos en una societat donada ve codificada segons criteris com els de rol, estatus i evidentment situacionals. Només cal pensar en els rols de gènere, en els casos concrets de jerarquia social en l’ordre laboral, i pel que es refereix concretament a la situació, tots som ben conscients que en una reunió informal amb amics, per exemple, hom es podrà presentar amb la barba sense afaitar; en una trobada professional, en moltes ocasions hi hauran codis que aconsellen que no es faci. Aquesta codificació és la que ens ajuda a entendre les situacions d’interacció. Actualment, per exemple, a la nostra societat es recorre adesiara a la nuesa com a forma de protesta. Ja estem acostumats a veure com en moltes ocasions els nostres okupes es treuen la roba davant els intents de la policia per desallotjar-los, cosa que també fan sovint els que reivindiquen drets per als animals, i la guerra contra l’Iraq de l’any 2004 produí així mateix moltes protestes d’aquest tipus en diverses ciutats del món, entre elles també a Barcelona. Tot i que la nuesa en públic no sigui la norma, hom sap interpretar aquesta particular presentació social del cos com a recurs per manifestar la protesta. És molt diferent però de quan veiem una persona en solitari nua pel carrer, sense un context que ens digui perquè va completament despullada. Hom s’allunya d’ella, precisament perquè el seu comportament pot ser impredictible. I si el cas de les protestes amb un cos nu sembla que no preocupi gaire la ciutadania, això no és així quan es presenta un nu descontextualitzat.

 

“Donat que el cos constitueix el lloc d’inversió, control i producció cultural, els cossos anòmals es veuen com una amenaça per a l’ordre social” (Pitts, 2003: 41). I el mateix podem dir en relació a les presentacions socials del cos anòmales, com és el cas que es posava de manifest en l’anterior carta al diari en contra del nudista. En aquest curt text també resulta interessant de constatar les dues alternatives interpretatives que formulava la persona que expressava la queixa. L’única possibilitat de no considerar aquella actitud com incívica -i per tant asocial- era la patologització, és a dir, la que el nudista no s’hagués adonat que sortia nu al carrer i per tant pogués ser entès com a boig. De fet, aquesta és una visió que també observem en com s’intenta entendre molts dels aspectes que tenen a veure amb les modificacions corporals qualificant-les d’automutilacions relacionades amb estats patològics o malalties mentals (Pitts, 2003: 17) o bé amb perversions.

La presentació social del cos té molt a veure també amb la problemàtica de la identitat, tant de la personal com de la col·lectiva. Talment com afirmava Frost, la representació i la construcció de la identitat constitueixen dos aspectes


inseparables: “the self and the presentation of self become blended, constituting and reconstituting an ongoing personality” (Frost, 2005: 66). Segons ens assenyalava D. Córdoba a partir de les teories performatives sobre la identitat de Judith Butler, “no hay una esencia detrás de las performances o actuaciones del género del que estas sean expresiones o externalizaciones. Al contrario, son las propias actuaciones (performances) en su repetición compulsiva las que producen el efecto-ilusión de una esencia natural.” I això cal tenir-ho també molt en compte per a la presentació social del cos. Pel que es refereix a la identitat, estudis realitzats sobre joves han demostrat de manera clara que en els processos d’identificació amb grups particulars, l’aparença hi juga un paper rellevant (Frost, 2001). En el món occidental, els joves es fan una opinió dels seus companys tant a partir de la seva aparença corporal com mitjançant les marques de la seva indumentària (Frosh et al., 2002), i això, amb major o menor mesura és també extensible a altres sectors de la societat.

 

CODA:

Margaret Lock escrivia en 1993 que la centralitat del cos per a la investigació antropològica és indubtable donat que el cos és el mitjancer de tota reflexió i acció de la persona sobre la seva realitat exterior (Lock, 1993:133). La centralitat del cos es fa ben evident, per exemple, en el fet de què ens proporciona patrons a nivell cognitiu per organitzar la nostra realitat. “L’organisme humà i les seves crucials experiències són font i origen de totes les classificacions”, escrigué Victor Turner (1967: 90). Un dels arguments centrals de Mark Johnson és que la corporeïtat conté patterns sense els quals la nostra experiència seria caòtica i incomprensible (Johnson, 1991: 23). Així, per exemple, arreu, les polaritats sexuals o el fet de tenir dues mans (vegeu especialment Hertz, 1990) proporcionen models binaris de no poca transcendència per a la vida social i cultural. És precisament a causa d’aquesta centralitat del cos, que es pot afirmar que “interpretar un cos significa interpretar una societat, i a l’inrevés” (Horta, 2004: 41). El cos, doncs, a partir de les múltiples possibilitats d’investigació que ens suggereix, unes més explorades que altres, constitueix un inesgotable terreny de recerca antropològica.

BIBLIOGRAFIA CITADA:

Baudrillard, Jean, La sociedad de consumo, Barcelona: Plaza y Janés, 1974,

Boltanski, Luc, “Les usages sociaux du corps”, Annales d’Economie.Société et civilisation, 26/1 , 1971, pp. 205-223

Cocimano, Gabriel, “El credo de las apariencias”, Margen cero, URL: http://www.margencero.com/articulos/apariencias_mutant.htm [consulta: maig 2006]

Conklin, Beth A., “Reflections on Amazonian Anthropologies of the Body”,

Medical Anthropology Quarterly, 10/3, 1996, pp. 373-375

Córdoba, D. , “Identidad sexual y performatividad”. Athenea Digital, núm. 4: 87-96 (2003), URL: http://antalya.uab.es/athenea/num4/cordoba.pdf (Consulta desembre 2006)

Csordas, Thomas .J., “Embodiment as a Paradigm for Anthropology.”, Ethos 18, 1990, pp. 5-47

Csordas, Th. “Introduction: the body as representation and being-in-the world”, en: Th. F. Csordas, (ed.) Embodiment and experience. The existencial ground of culture and self. Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 1-24.

Delaney, Carol, Investigating Culture: An Experiential Introduction to Anthropology, Oxford: Blackwell Publishing, 2004

Douglas, Mary, Símbolos naturales. Madrid: Alianza, 1978

Escobar, Arturo, “The ‘Problem of Nature’’ Revisited: History and Anthropology”, Current Anthropology 39/3, 1998, pp. 385-388

Esteban, Mari Luz, Antropología del Cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio, Barcelona: Bellaterra, 2004

Galinier, J., “Corps”, a : P. Bonte i M. Izard (eds.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris: Puf, 1991, pp. 175-176

Goffman, Erving, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Madrid: Amorrortu, 1987

Kaw, Eugenia “The Medicalization of Racial Features: Asian American Women and Cosmetic Surgery,” en: Rose Weitz (ed.), The Politics of Women’s Bodies, New York: Oxford University Press, 1998, pp. 167-83

Knauft, Bruce M., “Imágenes del cuerpo en Melanesia”, en: Michel Feher, Ramona Naddaff i Nadia Tazi (eds.), Fragmentos para una Historia del cuerpo humano, Madrid: Taurus, 1991, vol. III, pp. 199-278

Frosh, S., A. Phoenix i R. Pattman, Young Masculinities, Basingstoke: Palgrave/Macmillan, 2002

Frost, Liz, Young Women and the Body: A Feminist Sociology, Basingstoke: Palgrave/Macmillan, 2001

Frost, Lis, “Theorizing the Young Woman in the Body”, Body & Society , 11/1, 2005, pp. 63–85

Hertz, Robert, La muerte y la mano derecha, Madrid: Alianza Editorial, 1990

Horta, Gerard, Cos i revolució, Barcelona: Editorial 1984, 2004

Johnson, Mark, El cuerpo en la mente: fundamentos corporales del significado, la imaginación y la razón, Barcelona: Editorial Debate, 1991

Knauft, Bruce M., “Imágenes del cuerpo en Melanesia”, en: Michel Feher, Ramona Naddaff i Nadia Tazi (eds.), Fragmentos para una Historia del cuerpo humano, Madrid: Taurus, 1991, vol. III, pp. 199-278

Le Breton, David, Antropología del cuerpo y modernidad, Buenos Aires: Editorial Nueva Visión, 1990

Le Breton, David, La sociología del cuerpo, Buenos Aires: Nueva Visión, 2002

Lévi-Strauss, Claude, “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, en Marcel

Mauss, Sociología y antropología, Madrid: Tecnos, 1971, pp. 13-44

Lipuma, Edward. 1998. “Modernity and Forms of Personhood in Melanesia” en A. Strathern i M. Lambek (eds.), Bodies and Persons: Comparative Perspectives from Africa and Melanesia, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 53-79.

Lock, Margaret, “Cultivating the Body. Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowlwdge”, Annual Review of Anthropology, 22, 1993, pp. 133-155


Martí, Josep, “Apunts sobre la comunicació no verbal dels algueresos”, Revista de l’Alguer, 3, 1992 , pp. 33-50


Mauss, Marcel, Sociología y antropología, Madrid: Tecnos, 1971

Merleau-Ponty, M., Fenomenología de la percepción, Barcelona: Península, 2000

Niehaus, Isak, “Bodies, heat, and taboos: Conceptualizing modern personhood in the south African Lowveld”, Ethnology, 41/3, 2002, pp. 189-208

Nizet, Jean i Natalie Rigaux, La sociología de Erving Goffman, Barcelona: Melusina, 2006

Pitts, Victoria, In the Flesh. The Cultural Politics of Body Modification, New York: Palgrave Macmillan, 2003

Reischer, Erica i Kathryn S. Koo, “The Body Beautiful: Symbolism and Agency in the Social World”, Annual Review of Anthropology, 33, 2004, pp. 297-317

Scheper-Hughes, Nancy; Margaret M. Lock, “The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”, Medical Anthropology Quarterly, 1/1, 1987, pp. 6-41.

Turner T., “Social body and embodied subject: bodiliness, subjectivity and socality among the Kayapo”, Cultural Anthropology, 10, 1995, pp. 143-170

Wolf, Naomi, The Beauty Myth, New York: Morrow, 1991

<!--[if !vml]-->


<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> Entrevista a Jorge Planas, cirugià plàstic, La Vanguardia 10.2.2005, p. 80


<!–[if !vml]–>
<!–[endif]–>

Responder

Por favor, inicia sesión con uno de estos métodos para publicar tu comentario:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: