Un joc de miralls

L’Islam i les dones. L’Europa i L’Islam. Un joc de miralls1
Dra. Yolanda Aixelà

Prof. Antropologia Social de la UA

Introducció

Al llarg de la seva història, les societats musulmanes han construït un imaginari col·lectiu al voltant de com haurien de ser els homes i les dones. L’Alcora, el text sagrat, ha proporcionat els fonaments d’aquestes identitats sobre una suposada complementarietat sexual establerta sobre uns criteris biolologicistes de diferenciació que tanmateix es plasmarien en una compartimentació sexual de l’espai. Al temps, la veracitat de l’Alcorà com a text revelat per l’Arcàngel San Gabriel al profeta Mahoma, permetria legitimitzar una construcció de gènere fonamentada en una idea d’autenticitat de gran utilitat per senyalar les seves diferencies envers a altres societats no musulmanes. Aquest fet, es va posar de relleu en les societats magrebines al llarg del segle XX, països on l’afirmació i recuperació de la seva especificitat cultural, desprès d’unes colonitzacions sangrants, requeria de l’adopció d’uns símbols que fossin baluards de la “via musulmana”. D’entre aquests símbols, les dones i, vinculat a elles de manera indissoluble, el vel -hiyab-.

Ara bé, també s’ha de constatar la necessitat d’analitzar la construcció social de les dones musulmanes que s’ha fet a Europa ja que sovint es tracta d’una percepció propera a la seva victimització, il·lustrada amb alguns casos especialment clars pel que fa a la subordinació femenina (si bé que difícilment podria ser defensada de manera general al total de les societats musulmanes). Al respecte, cal assenyalar com, per exemple, a les societats magrebines les dones han tingut uns poders, en ocasions perifèrics, que els permetien transformar la seva realitat quotidiana. No obstant, la manca de coneixement sobre aquests països i la interpretació sociopolítica i mediàtica d’algunes pràctiques culturals empenyava a mantenir un discurs pejoratiu fonamentat en el tradicionalisme musulmà i el seu endarreriment cultural. Evidentment, Europa s’erigiria portaveu de la denúncia de la subordinació femenina en les terres de l’Islam sobre el criteri de la seva “superioritat” i “modernitat social” envers la igualtat dels individus al si de la societat.

Les dones a l’Islam: de l’Alcorà a les pràctiques jurídiques

Són diversos els estudis que defensen la possibilitat d’interpretar la vida quotidiana de les dones musulmanes a partir d’una relectura de l’Alcorà que permeti assenyalar deures i obligacions femenines des d’una perspectiva quasi essencialista (per exemple Motahari, 2000).

Ara bé, malgrat que el Llibre proporciona una construcció social dels sexes fonamentada en la complementarietat sexual, és cert que, desprès, aquest imaginari col·lectiu musulmà edificat sobre l’Alcorà respecte a la categorització sexual ha entrat sovint en col·lisió amb les pràctiques socials de cada context2. De fet, aquest plantejament el vaig desenvolupar a la meva tesi doctoral (Aixelà 2000) on l’objectiu no era trobar una descripció de la dona musulmana singular i ahistòrica, sinó analitzar la influència de la construcció de gènere corànic a les pràctiques jurídiques del Codi Familiar Marroquí, Mudawwana.

I es que cal destacar que existeixen importants diferencies en la pràctica jurídica de cada país que depenen dels seus interessos particulars. Així, ens trobem que l’Alcorà pot enunciar moltes propostes però que és cada govern qui té la possibilitat de desenvolupar la que li és més propera a les seves polítiques socials3. Al respecte, a continuació es presenten dos exemples sobre la polèmica relectura del llibre, un que mostra la importància de la tria jurídica a l’hora de redactar els Codis Familiars a cada país i un altre que posa de relleu les pròpies contradiccions contingudes a les societats islàmiques.

Respecte al primer exemple cal dir que Tunísia és un cas especial dins l’òrbita nordafricana en alguns aspectes jurídics relacionats amb les dones (Aixelà 1998). Per exemple, allà es va prohibir la poliginia. Això va ser possible perque els legisladors, a l’hora de redactar el seu Codi Familiar, Madjala, inspirat com tots els altres existents al països àrab-musulmans en l’Alcorà, van triar aquelles sures que avalaven les seves propostes. Mostrem a continuació com es va poder defensar i legitimitzar la monogamia. Primer es va recuperar la sura que regula el matrimoni, la qual consta de dues parts amb continguts força diferents: una primera diu “Caseu-vos, doncs, amb una bona dona que us agradi i serveixi bé, dues, tres o quatre dones…” [sura IV “Les dones”, versicle 3]; una segona afirma “Si teniu por de no ser justos, que en sigui una sola… Això és més adequat per a no ser injustos…”.[sura IV “Les dones”, versicle 3]. Desprès, els legisladors tunisencs van triar la part del text que els hi era més idònia dins del seu programa de govern: en comptes d’agafar la primera part que permetia la poliginia, van agafar la segona que la censurava per la dificultat de ser completament igualitària envers a totes quatre esposes. El resultat va ser que Tunísia va poder aprovar la monogàmia amb l’aval corànic, fruint de la legitimitat islàmica necessària per defensar-la al si de la seva societat.

El segon exemple es desenvolupa a l’Aràbia Saudí. Aquest país és un lloc de gran influència per tot el món musulmà i va presentar una interessant polèmica als anys vuitanta al voltant de les obligacions de les dones (Hijab, 1994:47). D’una banda, algunes interpretacions força conservadores de les institucions religioses, representades pel Sheikh Abdel-Aziz Bin Abdullah Bin Baz, defensaven que l’Alcorà ordenava a les dones quedar-se a les seves cases, velar-se i obeir les ordres dels homes. Això era defensat des d’un versicle referent a les esposes del Profeta que considerava que aquestes havien de diferenciar-se de la resta de dones per la seva puresa i la seva fe. Ara bé, d’altres estructures de l’entramat islàmic del país no n’estaven d’acord. En el seu parer, el fet precisament de no ser les esposes del Profeta les alliberava d’aquestes obligacions coràniques.

Aquests dos casos, Tunísia i l’Aràbia Saudí, són de gran utilitat per demostrar les importants contradiccions jurídiques islàmiques existents al si de diversos països musulmans. De fet, proven la dificultat d’establir una homogeneïtat totalitzadora en les pràctiques socials i jurídiques respecte a la vida quotidiana de les dones al món islàmic.

Les dones musulmanes i la colonització

Les estructures colonials europees establertes a diversos països de l’òrbita musulmana mediterrània van criticar la situació que patien les dones. La crítica no sempre implicà la transformació de la seva situació social, de fet, més aviat no es van generar gaires canvis (Aixelà 2000). Per exemple, l’escolarització, que era un dels factors que es considerava que podia facilitar la fi de la seva subordinació als homes, s’estendria de manera molt lenta a bona part d’aquestes societats, i el veritable desplegament als diferents països no es produiria fins després de la Independència.

No obstant això, i malgrat que la majoria dels colonitzadors no van incloure millores socio-jurídiques per les dones en tota l’ocupació colonial, el col·lectiu femení passava a estar en la punta de mira dels europeus. Un cas molt clar va ser l’Algerià, perfectament narrat per Fanon (1966:22), qui ens explicà com a la guerra d’Independència els propis francesos, en un intent de disminuir la influència social de l’Islam, escolliren les dones com el col·lectiu que havien de subvertir per tal d’introduir transformacions profundes a la societat ocupada: “Primer s’intentà l’abordament de les dones indigents. Amb cada quilo de blat s’afegeix una dosi d’indignació contra el vel i el tancament. A la indignació van seguir els consells pràctics. S’invita a les dones algerianes a jugar “un paper fonamental, capital” en la transformació del seu destí… L’administració colonial invertí sumes importants en aquest combat. Desprès d’afirmar que la dona representa l’eix de la societat algeriana es despleguen tots els esforços per a controlar-les… Al programa colonialista, la dona està encarregada de la missió històrica de desviar a l’home algerià. Es vol convertir a la dona, guanyar-la per als valors estrangers…”. Ara bé, Fanon (1966:31) també relatà el fracàs de les interessades polítiques franceses: “la tenacitat de l’ocupant per desvelar a les dones, de convertir-la en una aliada en l’obra de destrucció cultural, reforçà els hàbits tradicionals“ i afegia “a l’ofensiva colonialista sobre el vel, el colonitzat oposa el cult al vel.. l’actitud de les algerianes enfront al vel s’interpreta com una actitud global enfront a l’ocupació estrangera”.

Una fet molt semblant va succeir a Egipte, on les estructures colonials criticaren fortament alguns temes vinculats amb les dones com eren l’exclusió espaial, el vel i la circumcisió femenina4 (Hijab, 1994). Es suposava que els egipcis havien d’abandonar aquestes pràctiques socials que posaven en evidència el seu endarreriment cultural. No obstant això, la pressió colonial només va servir per a que certes estructures consideressin que aquests canvis eren innegociables al representar una part de la seva especificitat cultural enfront els ocupants. De fet, igual que passà a altres països, els colonitzadors tampoc desenvoluparen polítiques específiques que condicionessin la seva davallada social.

L’afirmació identitària a través de les dones: nacionalismes i feminismes

Al mateix temps que les estructures colonials plantejaven la necessitat de transformar l’estatus de les dones, van ser nombrosos els partits polítics conservadors i nacionalistes que van fer servir les dones com actius socials que havien de facilitar l’afirmació identitària islàmica en tant que reproductores culturals: s’entenia que els canvis que es produïssin al seu estatus podien ser entesos com símptomes de les transformacions que podien aparèixer en les societats musulmanes contemporànies, com una amenaça de transformació sociocultural, i com una manera d’establir cap a on triaven dirigir-se aquests països des d’una perspectiva cultural. De fet, es generà una estranya vinculació entre nacionalisme i feminisme a partir de termes com “autenticitat” i “complementarietat”, que seria posteriorment contestada per alguns partits polítics d’esquerra que defensarien una transformació de l’estatus femení des de conceptes com “igualtat” i “drets humans”5.

Un clar exemple de la postura nacionalista seria el marroquí Allal el-Fassi qui vinculà “dones” amb “renaixement moral” ja que segons el seu parer, elles eren les que havien aconseguit mantenir-se al marge de les temptacions d’Occident. Bona part de les propostes d’el-Fassi envers les dones apareixerien a una de les seves obres més conegudes, publicada al 1952, L’autocritica, on plantejaria la necessitat d’eliminar la poliginia i limitar el repudi. No obstant això, el-Fassi mai plantejaria la igualtat dels sexes ja que defensava la complementarietat d’homes i dones.

Cal fer esment que en el fons de les reclamacions polítiques nacionalistes o de les d’esquerres es trobava la vindicació de les dones com actors de primer ordre en la societat, la diferència més important es trobava en la fita a assolir: d’una banda, es consolidaria un discurs que vincularia la necessitat de que les dones, un cop arribada la independència colonial, fossin les perpetuadores de l’especifitat cultural de l’Islam a través del seu seguiment estricte de les propostes de gènere filtrades a l’Alcorà, i, per l’altre, sorgiria un discurs que defensaria la necessària transformació de l’estatus femení envers la seva adquisició de nous drets i deures que les equipararia als homes en les diferents esferes polítiques i econòmiques.

En qualsevol cas, es fa necessari incidir en l’estreta relació establida entre nacionalisme i feminisme, la qual va ser promocionada per molts polítics a través de diverses publicacions: l’objectiu era mostrar les excel·lències de l’Islam envers les dones sent els primers en denunciar la costum com la gran corruptora d’unes lleis originàriament igualitàries.

Les dones musulmanes des de finals dels anys seixanta a l’actualitat: noves visibilitats socials

Les dones s’han estat incorporant al món laboral i a la vida política a molts països musulmans des dels anys seixanta. De fet, en alguns casos com Egipte aquesta participació es remunta a principis del segle XX. Sí bé s’ha tractat d’una incorporació que ha estat paulatina i que s’ha desenvolupat en diferents períodes segons el context, és un procés del tot irreversible malgrat les negatives d’algunes estructures islamistes. Aquesta adquisició femenina de noves responsabilitats està implicant la reestructuració d’una construcció de gènere, que tradicionalment s’edificava des de la complementarietat sexual, i que encara a l’actualitat és defensada pels que recuperen el text corànic per establir les obligacions dels homes envers les dones i a la inversa: avui dia, les dones com els homes treballen en l’economia formal i informal, i militen i participen en tota mena partits polítics i estructures associatives.

De fet, aquests factors que s’han vingut desenvolupant a les societats d’origen, visibles també entre les dones musulmanes “europees”, ha transformat la percepció que es tenia de l’Islam com una religió eminentment masculina: s’ha generat una feminització de l’Islam propiciada i condicionada per la percepció pública femenina (Amiraux, 2003) i per la seva participació social, que a Europa s’ha vist vinculada estretament amb la victimització històrica d’aquest col·lectiu (Aixelà 2000).

Ara bé, cal dir que l’islamisme ha col·laborat de manera important en la visibilització femenina ja que bona part del seu discurs s’ha desenvolupat al seu voltant. Com recuperaven Imache i Nour (1994:15) per molts islamistes “el hiyab distingeix la musulmana de la no musulmana”. Com afirmà Kasriel, el vel permet donar una imatge de tradicionalisme a una societat que ja s’ha transformat. És més, alguns d’aquests grups islamistes com el Front Islàmic de Salvació algerià proposava, a partir de la seva publicació Mounquid, tot un seguit de prohibicions que havien de respectar les dones com eren: 1) la dona no pot ser cap polític d’un estat; 2) la dona no pot ser jutge; 3) la dona no pot exercir una activitat assalariada (qüestió en la que es contradeien constantment); 4) la dona ha de vestir el hiyab; 5) la dona ha de rebutjar compartir espais amb els homes; 6) la dona ha d’evitar la pràctica esportiva6. De fet, aquesta mateixa publicació destacava els drets de les dones: 1) el dret a la instrucció; 2) el dret al respecte; 3) el dret a herència; 4) el dret a donar el seu parer; 5) el dret a votar; 6) el dret a lluitar en nom de Déu; 6) el dret a realitzar una activitat assalariada (el més matisat)7.

Totes aquestes qüestions vinculades amb els drets i deures de les dones s’han arrelat a una concepció femenina que establia amb claredat les seves activitats prioritàries: la maternitat i l’educació dels infants. Per aquests grups es considerava que elles eren les responsables de les generacions futures.

Aquestes propostes algerianes tan explícites, no han estat tan visibles al cas marroquí, en part, potser, perque la formació Justicia i Caritat (al-‘Adl wa-l-Ihsan) ha tingut, els últims temps, a una dona com a màxim líder de l’associació: la Nadia Yassin, filla de l’històric islamista moderat Abdassalam Yassin. Resulta de gran interès analitzar el discurs de la Yassin ja que, a partir de propostes properes a l’afirmació de la dona musulmana com a mare i esposa i criteris de separació espaial i autenticitat islàmica, propugna la participació sociopolítica de les dones al Marroc.

La percepció social de les dones musulmanes a Europa

La controvèrsia existent al voltant de la manera en que són pensades les dones musulmanes a les seves societats d’origen, també és present a Europa, si bé, s’ha de dir, que la seva adquisició de noves responsabilitats socials desenvolupada al llarg del segle XX ha estat menys coneguda.

En contextos europeus, sovint s’ha relacionat col·lectiu femení amb “patriarcat”: s’ha imaginat a la dona com un ésser reclòs a la llar, subordinat als homes del seu grup familiar. De fet, el discurs sobre la suposada “superioritat europea” envers aquestes societats, que autors com E. Said van denunciar fa molt temps, és encara vigent i ha estat corroborat per l’actitud intransigent dels islamistes envers el col·lectiu femení. El resultat ha estat un enorme malentès, de difícil tractament des de les dues ribes mediterrànies, donat que la informació que s’intercanvia és fruit, fonamentalment, d’estereotips socials.

Part de la imatge distorsionada que es té de les dones musulmanes a Europa es fa manifest amb el polèmic ús del vel, hiyab. Un sector de la ciutadania europea ho interpreta com un símbol del tancament femení, de la seva supeditació envers els homes i de l’endarreriment cultural de l’Islam, anàlisi que ha estat propiciat a Europa per un tractament polític, mediàtic (Coman, 2003) i, en alguns casos, científic (Amiraux, 2003), condicionat per algunes estructures interessades en amplificar unes interpretacions properes a relacionar l’Islam amb la barbàrie (Said, 1991; Bartra, 1996; Martín, 2002).

Tanmateix, certes afirmacions enunciades per diverses estructures musulmanes, tant a les societats d’origen com a les europees, sovint no faciliten una revisió d’aquestes distorsions, ja que apareixen alguns discursos inflexibles sobre l’ús del vel que plantegen que el hiyab evidencia el valor i la dignitat de les dones al temps que visualitza la continuïtat el valor i la dignitat de l’Islam. En aquest sentit, Motahari (2000:13) emetia la raó, en el seu parer fonamental, que justificava el vel femení: “Que la dona es cobreixi en presència d’un home estranger està entre les qüestions islàmiques d’importància, i està especificada en el mateix i Noble Alcorà”.

En qualsevol cas, i tal com han constatat diversos autors com Kilani (2000, 2002, 2003) o Amiraux (2003), el vel femení s’interpreta des d’Europa com el símbol de l’antimodernitat, com l’arcaisme del que són víctimes les dones musulmanes. Això és important perquè és un dels fonaments sobre els que es construirà la irreductible incompatibilitat entre l’Islam i els valors democràtics de la “modernitat”. Un clar exemple de la polèmica és l’ús del vel dins les escoles, afer que ha comportat un debat sobre aquest particular a diferents països europeus, com França i Espanya.

Al respecte, Kilani (2000) es va posicionar amb claredat sobre l’actitud d’alguns països europeus enfront als seus ciutadans de religió musulmana: els discursos polítics estaven privilegiant un aspecte particular de les diferències que havia de servir per a construir la diferència essencial, la diferència que generaria totes les altres i que les explicaria al mateix temps. L’Islam seria la diferència cultural que distingiria als immigrants provinents de països islàmics, tinguessin o no la nacionalitat, haguessin nascut o no a Europa, de la resta de la ciutadania: eren les anomenades segones, terceres i quartes generacions.

Conclusions

Com hem observat en aquest article, tant les societats europees com les islàmiques, fa molt de temps que creuen les seves mirades sobre les dones musulmanes. Aquest fet els hi ha atorgat a elles una responsabilitat injusta, que no els hi corresponia: la perpetuació, o no, de la societat musulmana. Tanmateix, l’accés a la seves opinions sobre el paper social que haurien de jugar, o d’haver jugat, en la legitimació i consolidació de la identitat musulmana ha estat del tot inaccessible.

La situació encara es fa més difícil d’analitzar amb claredat quan aquestes dones musulmanes són a Europa (o són europees) i volen fer servir un hiyab que, també en el nostre imaginari col·lectiu, es relaciona amb el tradicionalisme de l’Islam, amb la subordinació femenina i, el que és pitjor, amb una identitat religiosa de característiques supranacionals.

Al rerafons d’aquestes qüestions, i més enllà de la perspectiva de gènere, un fet cada cop més evident: Europa a més de catòlica, protestant i jueva, entre d’altres, és musulmana. Aquesta realitat cultural i religiosa del segle XXI, que ha estat fruit de les migracions, hauria d’implicar una revisió de com s’està fent la construcció de l’altre, sobre tot perque, cada cop més, aquest altre musulmà serà més proper a nosaltres i acabarà per ser europeu -tal com afirmava recentment Roy (2003)-. Ara bé, no hi ha cap dubte de que això comportarà conflictes, i no només per la imatge profundament negativa que té el col·lectiu musulmà a les societats europees, sinó també perque en molts països europeus les religions formen part intrínseca de les identitats nacionals. Tanmateix, cal destacar que moltes de les dones musulmanes que vesteixen el vel a Europa ho fan des d’una pràctica religiosa triada i des d’una pràctica política vindicativa. Però, novament, això comportarà conflictes ja que, com diversos estaments oficials es pregunten: de quina manera es pot incorporar aquest altre a la ciutadania si aparentment sembla tan diferent a la resta i no accepta les regles del joc?

Bibliografia

AIXELÀ,Yolanda

2002 “Multiculturalismo y derecho. El caso de los inmigrantes marroquíes en España”, en Barcelona, mosaic de cultures (Fauria y Aixelà, coord.). Barcelona: Museu Etnològic/Bellaterra, 2002.

Mujeres en Marruecos. Un análisis desde el parentesco y el género. Barcelona: Bellaterra, 2000.
1998 “Derechos y deberes de las mujeres en el Magreb. Una aproximación comparativa en el campo legislativo”. Awraq, Ministerio de Asuntos Exteriores, nº 19, pp.250-267.

AL-WAHHÂB KHALL
1997 Les fondements du droit musulman. París: Al Qalam.

AMIRAUX, Valérie

2003 “Discourse voliés sur les musulmanes en Europe: comment les musulmans sont-ils devenus des musulmanes?”. Social Compass, 50 (1), pp.85-96.

BARTRA, Roger

1996 El salvaje ante el espejo. Barcelona: Destino.

BAUMANN, Gerd

1999 The multicultural riddle. New York and London: Routledge.

COMAN, Mihai

2003 Pour une anthropologie des Médias. Grenoble: Presses Universitaires de Grenoble.

FANON, Frantz

1966 Sociología de una revolución. México: Era.

HIJAB, Nadia

1994 Womanpower. The Arab debate on women at work. Cambridge: Cambridge University Press.

IMACHE, Djedjiga; NOUR, Inès

1994 Algériennes entre islam et islamisme. Aix-en-Provence: Edisud.

KASRIEL, Michèle
1989 Libres Femmes du Haut-Atlas?. París: L’Harmattan.

KILANI, Modher

2003 “Équivoques de la religion et politiques de la laïcité en Europe. Reflexions à partir de l’Islam”. Archives de Sciences Sociales des Religions, 121, pp.69-86.

2002 L’universalisme américain et les banlieues de l’humanité. Montreaux: Editions Payot Lausanne.

2000 L’invention de l’autre. Essais sur le discours anthropologique. París: Editions Payot Laussanne

L’Alcorà. Traducció del Dr. Mikel Epalza. Barcelona: Proa, 2001.

MARTÍN CORRALES, Eloy
2002 La imagen del magrebí en España. Barcelona: Bellaterra.

MOTAHARI, Mortada
1998 La question du Hijab. Beyrouth: Dar Al- Bouraq.

NASIR, Jamal
1994 The status of Women under Islamic Law. London: Graham & Trotman.

ROY, Oliver

2003 El Islam mundializado. Los musulmanes en la era de la globalización. Barcelona: Bellaterra

SAID, Edwuard

1991 Orientalisme. Vic: Eumo (1978).

Responder

Por favor, inicia sesión con uno de estos métodos para publicar tu comentario:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: